動物倫理的哲學討論
——討論《動物解放：現在就行動》
第二場圓桌論壇
撰稿／整理：釋耀行
時間：114（2025）年9月28日
地點：玄奘大學圖書資訊大樓慈雲廳
主持人：李瑞全（中國哲學研究中心研究員、國立中央大學哲學研究所兼任教授）
引言人：葉海煙教授、林朝成教授、黃慧英副教授、吳宗憲教授
莊子寓言的「動物解放」觀點
葉海煙（國立成功大學中國文學系兼任教授）
莊子並不全然熱衷神仙之說，《莊子》開宗明義，一開始便藉由「鯤化而為鵬」的高遠宏闊之想像，打開了無比廣大的眼界與視域，並同時推擴了自始便被侷限、被禁錮的心懷與襟度，而終引領我們一路邁向高天闊地間「至人」、「神人」與「聖人」的精神世界。他於是深入生命存在之底蘊，而以其所謂的「真知」孕育培成足以突破自我窠臼的生命智慧。由此，莊子進而經由心靈超越之行動，展開其特殊之生命辯證與精神探索，一方面，極力破除一切文字語言之迷障，一方面，則設法解開一切觀念與自我意識之纏縛，以實現逍遙自在的終極理想。於是莊子乃大力提倡與天地萬物和諧共生的「齊物」之體知，並強調一切生命本然之尊榮及其具體存在之價值，乃展現生命一體共在、和諧無礙的圓融境界，而終不為世俗之功利觀念、效益思考，以及由此所衍生的諸多情執所羈絆所限制，乃得以超越人間一切之禍患與災難，而全然超脫心理意識之糾結以及生活諸多習氣之困擾與糾纏。因此，莊子乃始終不放棄其「齊物」、「逍遙」及「無待」的大自由、大自在的終極理想。
至於彼得‧辛格（Peter Singer）教授則是當代卓越的哲學家，他一心關注當代動物倫理相關之問題與難題，提出「利益平等考量」的道德原則，主張具有感覺能力的動物因能體驗痛苦，故應當受到與人類同等的道德考量。他因此反對任何夾纏物種主義（speciesism）偏狹意識的歧視、迫害與虐待，而將動物所當擁有的權利以及不能被任意剝奪的利益，全般納入其基於倫理原則與道德判準的多方考量以及詳實之評估，因而大唱「動物解放」（animal liberation）。由此，辛格教授於是大力批判工廠化飼養和動物相關之實驗，並認定這些與當代科技多所牽連的負面情事已然是制度化的剝削所肇致。此外，在效益主義的立足點上，辛格教授則仔細區分以辨識自我意識程度不同的動物。因此，他主張任何能感到痛苦的動物個體所表現出來的生命偏好，都應該受到尊重，並由此更進一步地對生命自身存在之價值，進行階層分明的精細判斷。由此，辛格教授極力強調總效益最大化而且將痛苦降至最低的道德實踐以及相應而必要之行動。由此觀之，辛格教授提倡並推動素食，同時極力反對不合理的動物實驗，理由實已昭然若揭。
顯然，莊子的生命哲學與辛格教授的動物倫理學觀點，已然古今輝映，而兩人在生命倫理的深層意義裡，甚至可以超越時空之隔限，而展開意趣無窮的對話與交談：
- 莊子哲學強調萬物齊一、天地圓融的「齊物」之論，同時，高歌「逍遙之遊」的美麗樂章，他於是大力頌揚心靈之自在與精神之自由，而終破除個別存在境況之分階、分層、分級之限界與等第，以及由之而來的功利考量及效益思考，他於是一路邁向萬物共存共在的自然本真與一體無礙。由此可見，莊子哲學乃旨在超越人類中心主義，而高倡天地和合、物物一體的終極理想。
- 辛格教授則將倫理原則建立在感知能力與痛苦經驗的基礎上，提出普遍的倫理平等觀，強調道德中的利益應均等看待，因此，他乃致力於破除以物種為分別標準的歧視。至今，辛格教授此一具有普遍意義與理想意義的倫理原則已然落實為當代倫理學有關動物權利與動物福利的核心的道德要求。
根本看來，莊子哲學與辛格動物倫理皆突破了傳統的人類中心主義，強調尊重生命的多樣性和整體性。莊子以整體之生命觀與齊物逍遙之理念，提倡自由與無為之精神，一方面，莊子對生命的平等解讀，本於對生命一體無殊的尊重。同時，在齊物的平等原則與生命解放的自由理想照映之下，莊子乃始終追求生命自我之保全與自他共在之圓融，以超越一切之限制與隔閡，而一路邁向無礙無阻的逍遙境界，而辛格教授則致力於透過理性思維與效益主義，試圖建立動物利益平等觀，他乃極力反對物種歧視，並致力於動物解放的具體行動，而因此在理論與實踐並行無礙的大路上勇往直前，終提供了足以相輔相成的動物倫理思維。
眾所周知，辛格教授的動物倫理觀，其所蘊含的現代價值及其無與倫比的未來性，則已然無庸置疑。他本於生命平等的原則，同時在利益考量的平衡而周全的思考，強力反對物種歧視，他乃以動物感知能力與痛苦經驗作為道德標準，並配合效益主義對生命權益的分級理解，以突出倫理之滿全以及生命之尊嚴，而試圖與生命共同體的究竟理想遙相呼應。
既已超越以人類利益為中心的偏狹，莊子與辛格教授的倫理實踐，乃始終穩穩站立在對生命普遍之尊重與包容的基準之上，而兩者所蘊含的豐富的實踐意涵，則顯然可以與當代諸多應用倫理，展開多方多面的對談，以提供有助於現代生態保育與動物權益的實質啟示，而且在東西哲學融合的過程中，也可以對當代倫理的多元發展與意理深化有所獻替。至於辛格教授對生命教育與科技發展相互交流的過程中，所已做出的道德思辨的貢獻，其論述不僅嚴謹而宏富，同時又兼顧跨文化、跨領域的哲學辯析，以至於與當代人文學多元論述之間，展開了廣闊而深遠的視域之融合及願景之推擴，則已然不在話下。
至於道家倫理的核心則在於順應自然（道），以「無為而無不為」的態度對待萬物。這不是逃避責任，而是避免強加人為價值判斷於自然事物上。對此，莊子乃主張「齊物」，意即物物平等，一切之物皆有其存在的合理性及本有之尊嚴，而無須依據人類的價值判準來加以衡量。例如，莊子〈齊物論〉云：「天地與我並生，而萬物與我為一」，此一世界觀否定了絕對性的主客二分，而因此看待動物不再是人類之外的「他者」，而是「與我為一」的共在者。由此看來，莊子並非從外在規範強制地硬加於任何人身上，而是將「道」內化於吾人內心，而孕育出無比深刻的生命體悟。因此，莊子乃透過順應自然的行動方式，而以「無為」之態度「無不為」地發揮生命之大自由，以徹徹底底地體現「道」的真實義、普遍義、根本義與究竟義。由此看來，莊子重視的是此一立基於根源性倫理的立場，他乃因此強調生命感通與生活行動之能力，而非只仗恃一般之理性判準或感性之經驗法則。
此外，莊子另以「知魚之樂」的譬喻，顯豁物我之間同情共感的一體相連：你未必是魚，卻可知魚之樂；你未必是人，也可通人之心。這種共感並非建立於同理的理性演繹，而是源於對萬物生命流動的感知。在莊子眼裡，人與動物的分界不再是道德判準的固定的前提，而是讓我們進行破除人類自我中心主義的反思的主要依據。可以說，透過「齊物」之論，我們終究可以打破任何型態的自我中心主義，而得以真正地與所有動物以至於一切存在之物同住共處於天地之間。
在此，為了彰顯莊子哲學的動物倫理觀的特殊性，以對映於辛格教授富含現代意義的動物解放理論，而同時理解二者之間的共通性與差異性，我們似乎可以舉莊子的寓言為例證，以突顯莊子超邁古今的想像力以及其中所含藏的同理共感之心。也許，動物倫理與動物解放，無論是在觀念層次或是行動層次，都不能欠缺來自我們生命內裡將心比心的想像之力與感通之力，而其間所煥發的思想與行動，則在在可見理性與感性兼具的活力充沛，並且已然有了自他陪同、一體共在的美感與悲憫之情油然而生。
一、世上有所謂「正處」、「正味」、「正色」嗎？
民溼寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨犏狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？（《莊子‧齊物論》）
由此看來，莊子自始便一視同仁地對待一切動物（人本就屬於「動物」之為一「類」，而自成一特殊之「種」），他於是一方面運用同一性原理，平等尊重一切物類物種，並且同時運用差異性原理，涵攝一切之物之互為「異類」的差異性與多樣性，而因此大度包容物物各異其趣的嗜好與欲求。
如今，在價值思考與情境倫理交接對應而多元多變的前提下，單一而固定的裁量標準，顯然已不適用於種種動物之間的差異性與個體性不容被無端抹滅的存在境況，而在人類與動物之間的關係網絡所衍生的特殊的倫理境遇與道德場合，其中，顯然存在著許許多多值得正視並須予以尊重、加以包容的實存因子——而這恰恰是「不齊而齊，齊而不齊」的「齊物」之原理普及於一切之物的實際運用，也同時是「齊物」之精神遍布於一切之物的充分體現。
二、猴子們知道「加」與「和」嗎？
狙公賦芧，曰：「朝三而暮四。」衆狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。（《莊子‧齊物論》）
看來，莊子仍然是站在人的立場，而以人的觀點，來看待猴子的好惡。確實，對餵養者而言，無論是「朝三暮四」或是「朝四暮三」，三加四或是四加三，所得到的「和」，一樣都是七，不過，對食用橡子的猴子們而言，卻已然朝食與暮食有所差異，而食用時的境況異以及食用後的感受，自是兩樣情，也自有兩種結果。或許，莊子本就善於譬喻與反諷，而將猴子此一看似喜怒不定的習性投射於人類身上，以凸顯不識「加減乘除」的動物們純然而天然之個性，而其間，是唯有依循「順應變化」、「尊重本性」與「回歸自然」的一貫之道，我們纔可能根本破除人間諸多之造作所招致的「朝三暮四」的猶豫、猜疑以及無稽無憑的反覆與盲動。
三、「寵」出了問題？
昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。（《莊子‧至樂》）
原來，把本是野生野放之物當作「寵物」，卻終究可能導致生命世界中集體的悲劇，而關鍵問題仍然在於人類中心主義所引來的私心私欲，竟無端地被誤用濫用於自然界本該各自維生、自食其力者身上。如今，人間寵物幾乎處處可見，而以「己養養鳥」的愛鳥、愛狗與愛貓之徒更是絡繹於途，甚至一個家便彷彿是座小小「動物園」，而一些人的主要身分竟是「寵物的主人」——如此「愛物」以至於「寵物」，已然是人們發揮愛心的動人景致；然而，莊子之警語似乎仍然可以提醒人們：「以鳥養養鳥」纔是正途，而「養鳥在林」應當是可以真正讓我們樂在其中的美好光景。
四、脫籠而出，纔能享有真自由
澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄蓄乎樊中。神雖王，不善也。（《莊子‧養生主》）
在此，莊子借用鳥的兩種遭遇，來比喻自由之可貴，而自由對動物而言，正不啻是一種與生俱來的福利，而這與正面看待動物權利與動物福利的辛格教授的基本信念以及相關之理念，恰恰不謀而言。如今，基於辛格教授關於「動物解放」的立場與觀點，我們確實是該認真思考如何還動物們（包括野生的與豢養的）本當享有的自由以及不該無端被剝奪的福利，而所有讓動物們受苦受罪的樊籬與牢籠，是理當被一一破解，只因「道法自然」纔是正道，也纔是王道，而不假借人為，不施加外力，世上一切之美好與圓熟，便將自然而天成。
五、知魚之樂的美感加持
莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：「鯈魚出游從容，是魚樂也。」惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。」莊子曰：「請循其本。子曰『女安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」（《莊子‧秋水》）
確實，魚是魚，莊子是莊子，二者判然有別，已然無須多言。然而，莊子之所以能夠如此自信地肯定他真真實實地感知魚之樂，其實，只是在肯定物物通同為一的「天地大美」，此美乃不言之美、和合共在之大美，而如此自發自得的美感，當可說是物我互為主體的移情之作用以及同情共感之發用，而說它已然深入於物物平等的根基之中，似乎也不為過。
六、變化之理與同體之道
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子‧齊物論》）
顯然，莊周做的這個美麗的夢，豈止是千古大夢？而這個夢似乎不需夜黑伴同，它當然也不是白日之夢。可以說，這個夢是清醒的夢，甚至可能是真實的夢，其中弔詭，則彷彿洩露出不可思議的緣生緣滅，以及隨之而來的流轉與循環。或許，變形乃自然而然之事，而在似醒非醒之際，似真卻非真，做假竟不假，只因一切都在來去無蹤、出入無礙的變化之中。或許，一體共在纔是天地之間莫大的現實與真實。
結語
總結莊子這六個寓言的意理脈絡，從肯定物物存在的共通性，且同時尊重物物之間的差異性，而後自覺吾人之為個體與主體始終有其一定的有限性與封閉性，於是極力拓開生命解脫之道，以設法破繭而出，並全力鬆開種種之綑綁，而終大步邁向足以讓物物自由、物物自在的廣闊天地，這一路迤邐而來，顯然就是自我解放的坦坦大道，而莊子之所以關懷世上一切之動物，即是以其「齊同萬物」與「以道觀之，物無貴賤」（《莊子‧秋水》）的平等原則為其立論之根基。於是莊子乃高唱「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子‧齊物論》）的宏偉之論，而辛格教授與莊子儼然心心相契，他們同樣殫精竭慮地探尋他們所設想所認定的「平等的基礎」：「這個平等原則的意涵是：我們對他者的關懷、我們是否願意將他們的利益納入考量，不應該取決於他們是什麼樣的對象，或者他們可能擁有什麼能力。我們的關懷或考量最後要求我們做什麼，會因為我們的作為所影響到的對象的特質而異。」1 而辛格教授更明言他反對物種歧視，和他反對種族歧視與性別歧視，所根據的理由一樣是「平等的原則」。2 而此一具有原初性與基礎性的平等原則，則顯然有兩個面向，一個是「天地與我並生」的共在與陪同，需要的是互為主體的關懷之德，而另一個面向便是「萬物與我為一」的全體大用、無間無礙，其中，顯然含藏著無可測度之奧秘，而此一探入存有底蘊的精神及其相應之修為，則必須吾人投注以身心靈全幅之關懷，纔可能一探究竟，而終澈見生命之本真。至此，我們應可如此明明白白地斷言：半個世紀以來，辛格教授為動物保護與動物解放，而全球奔走，而慷慨奉獻，此一澤及異類的無私無我的胸懷、智慧以及劍及履及的行動，乃已然是教人讚歎欽仰的高貴的人文志業。
人類世的動物倫理及其爭議
林朝成（國立成功大學中國文學系兼任教授）
一、前言
人類世（Anthropocene）指的是地球歷史上一個新的地質時期，在這個時期人類的活動對地球環境產生了深遠且普遍的影響。在人類世這個新時代新環境下，因人類活動對動物造成的影響引發了動物倫理討論及其爭議。本引言將以「動物的道德地位」和「應如何對待動物」為例，說明動物倫理的課題。
二、動物的道德地位及動物倫理的論述
動物的道德地位一直是動物倫理的中心問題。「道德地位」這個概念有什麼意涵呢？說「X有道德地位」意即「我們會對X做道德考量」，意思就是我們會從道德的角度來考量種種與X發生關係的行為，進而對這些行為做出道德上的對、錯、好、壞的判斷。動物若具有道德地位，則我們對待動物的態度，就必須將動物納入道德考量的範圍，並接受道德價值的判斷，對動物負有道德義務。那麼，道德考量的對象就不限於人類的範圍，而擴展至非人類的動物。然納進道德考量形成一可普遍性的道德原則，其「相關項」（relevance）判準的證成，便是一核心的問題，效益主義認為「有感受痛苦的能力」是最根本的條件，義務論者則認為「本有價值」（inherent value）才是評斷道德地位最恰當的標準，二者各有理據，形成動物倫理的思潮。
「平等的基本原則所要求的，並不是平等的或者一樣的待遇（treatment），而是平等的考量（consideration），對不同的生物運用平等的考量，所產生的待遇方式以及權利可能不一樣。」3 辛格（Peter Singer）的動物倫理核心在於平等（equality），辛格首先考察人類平等的理據，進而探究人與非人動物之間是否亦依此而證成平等，動物應獲得與人類平等的道德考量。
辛格所運用的原則：「平等是一種道德理念，而不是有關事實的論斷。人類平等的原則，並不是對於人與人之間事實性的平等描述；相反，它是一種有關我們應該如何對待人類的規範。」4 同理，動物會感到痛苦故有利益可言，利益平等考量原則亦適用於非人類的動物，它是我們應該如何對待動物的規範。
辛格提出的是效益主義平等觀，其主張利益平等考量為基本道德原則，亦為人與動物平等之理據──凡具感知力者即有利益，彼此相似的利益應得相似考量。只要某個生物感知痛苦，便沒有道德上的理由拒絕把該痛苦的感受列入考量。因此感知能力乃利益之先決條件，辛格尤其重視免於痛苦此一基本重要利益，且因人類的歧視造成了動物大量的痛苦，故痛苦問題為利益平等考量原則運用的重點，抗議對動物的絕大部分殘虐、殺害便成為辛格《動物解放》的實踐工作。
辛格的哲學主張偏好效益主義立場，當代動物權利觀的建構者雷根（Tom Regan）的《動物權利主張》5 反對效益主義，批判（1）自我意識被視為可替代的容器；（2）效益主義的平等考量與效益最大化二原則並不相容。辛格的平等立基於效益原則，二相似利益是否予平等考量，端視能否致效益最大化而定。平等成為適然的（contingent），而非如辛格所言之應然規範。
雷根權利理論的建構由天賦價值的設定開始，意謂作為正在體驗生命的個體，具有為其本身的價值。雷根標示道德成員和道德承受者（moral patient）有共同特質，諸如：感受、偏好、意欲、記憶、時間中身心的同一性等，由此而形成生命主體之判準，而一般一歲以上的哺乳類動物乃為生命主體。做為形構道德原則基礎的天賦價值觀，可衍生出尊重原則：應以尊重天賦價值的方式對待具有天賦價值者，且平等尊重之。其次，可衍生出傷害原則（the harm principle），道德成員有原則上不剝奪天賦價值者的福祉的直接責任。由此，建構出動物權利觀的論點。
從護生的動機與作為考察人與動物的關係，並由此申論動物的道德地位，是討論佛教動物倫理的重要進路。護生是慈悲護念一切眾生（有情），那麼動物做為「有情識」的生命主體是否具有「本有價值」（inherent value）？有情識的生命主體是否可作為道德行為者和道德受益者之間共通的存有承載體，以此會通兩者的分界，並為動物的道德地位奠立基礎？這是本引言欲做討論的課題。
自通之法是一種樸素的道德原則的情感，以自己的心情，推度別人（一切眾生）的心情，經中稱為「自通之法」6。「自通之法」是把自己的身份跟對方替換，先「推人及己」──他人如是待己，我可（不可）接受，我喜（不喜）歡；然後，「推己及人」──我即以（不以）如是事待他，使之能接受，使人歡喜意樂。7 一般世人的同情心，如孔子「己所不欲，勿施於人」的恕道，與「自通之法」類同，只是「自通之法」所適用的對象為一切有情，推及一切有情，殺生皆是不可愛、不可意，因此，離殺生為「自通之法」思擇實踐的結果。8
自通之法應用到動物地位的討論，肯定表述三個原則：（1）生存意欲的平等考量是為人類與動物具有道德地位辯護的根本理由；（2）生命主體具有本有價值，否則「自他換」的表述便不能成立；（3）「有感受痛苦的能力」是道德考量的相關項。這三個原則整合了效益主義與義務論的立論，說明了佛教動物倫理的思考方式與特色。
慚愧與慈悲強調人作為主動的道德行為者的地位，以此彰顯人的道德自覺與道德關懷的能力與願行。在這個脈絡下，動物的地位則只是受關懷方（道德承受者），不具有道德的自覺，並依此確立人與動物的分界。
人與動物的區分，從人類的特性來說，人有梵行、憶念、勇猛等知、情、意的特勝之處，若從道德的天賦來說，則是人的慚愧心，利他的精神則表現為慈悲，這些天性都不是動物所具有的。然這些特質是否為道德考量的相關項，而否定了動物的道德地位呢？將「自通之法」與「慚愧」二項護生的根源整合思考，我們可以得到這樣的結論：（1）動物的道德地位是以生存意欲的平等考量作為充要條件，（2）生存意欲的平等考量並不必然蘊涵平等的對待，因人與動物有本質的區分，所以，道德地位仍有高下優劣之別，（3）道德地位的高下優劣之別，不能違反動物的生存意欲，也不能否定自通之法的適用性。依此三個原則，表現在人與動物道德地位的分判上，在戒律上便有種種的事例與情境的說明。
從佛教律典與僧傳考察動物的道德地位，可建立起「護生的動物道德地位觀」，對當代動物倫理的論辨，貢獻佛教的智慧，倡導尊重有情生命的道德立場。至於人和動物存有地位的分界，雖有善、惡趣之別，使人的地位得以確保人在六道中難得的價值，但這並不妨礙對眾生平等考量其利益（生存）的宗旨，而是在以人為本的理念下，推廣至一切眾生的關懷。
三、如何對待動物
平等考量動物利益和平等考量動物的權利，指的都是所有指涉的動物論域，這是可普遍化原則（universilization）。道德命題有二個特性：一、可普遍化原則；二、規約性原則。可普遍化指的是道德命題是普遍的命題；規約性指的是規範，「應該」必包含「能夠」，道德命題不是描述性命題，而是指令、規範的命題。人應該如何對待動物？不同於利益平等考量原則這個最低度的平等原則，它需要不同的適應動物生存的相關項實質內容。從生態事實而言，食物鏈是在生態系統中不同營養級的動物通過「吃」與「被吃」的關係，而以滿足生存需要而建立起來的鎖鏈關係，也是物種之間食物關係的體現，作為自然一分子也是動物一分子的人，以動物彼此對待的生存方式對待牠們是十分自然。
當人以動物對待彼此的方式對待牠們，人並沒有多加給動物「額外的」傷害，人也沒有做「超出」自然規定牠們可以承受的傷害，並且合於生態的整體運作。這就表示人可按動物彼此吞吃的自然方式對待動物。人可以吃動物是人作為生態成員的事實，也符合生態系統的運作規則，因此生態主義的環境倫理學家得為人可吃動物辯護。9
應如何對待動物？其中一個問題是：道德行動者與非道德行動者能享有相同的道德權利？動物不是道德行動者（moral agent），只能當作道德承受者（moral patient）來看待，不平等地對待有能力尊重動物的人與沒有能力尊重人的動物，不合理嗎？本質上，人有可能與動物平等嗎？有更高的道德權利享有更多的道德利益，應受更多的道德考量，這是我們不應平等的對待人與動物的理由嗎？10
應如何對待動物，需要考量人的道德地位嗎？對待動物必需訴諸人類獨具的性質，道德的動物？自我意識？或超自然位格的存在？這是需要辯護的問題。
在人類世的時代，人沒有天敵，主宰著生態的修復、破壞和氣候變遷的關鍵因素，隨順生態系的理論，有其正當性嗎？主張平等對待動物，需要生態系統的知識和維護嗎？需要科學研究特定結論來支持嗎？這都是需要認真嚴肅考量的問題。但追根究底，應如何對待動物是道德的規範，不完全依賴於事實性的平等描述和生態學的貢獻。
《動物解放：現在就行動》新書座談會引言
吳宗憲（中華民國關懷生命協會理事長、國立台南大學行政管理學系教授兼系主任）
各位朋友、各位來賓，大家好。
我是關懷生命協會的理事長吳宗憲，也同時是這本《動物解放：現在就行動》的出版者之一。今天能夠在這裡，介紹彼得‧辛格教授的最新著作，既是榮幸，更是一份沉甸甸的責任。
我要從一個畫面說起——2023年的電影《夢想集中營》，大家也許看過。這部片描述的是納粹時期奧斯威辛集中營的指揮官魯道夫‧霍斯，他一家就住在集中營旁的花園別墅中。隔著一道牆，牆內是慘無人道的屠殺與哀號，而牆外，孩子在泳池裡嬉戲、夫妻在廚房輕聲交談，過著理想中的生活。
這個畫面，震撼人心——因為它不是靠血腥、不是靠高聲喧嘩，而是靠殘酷的對比：人類如何習慣於選擇「看不見」暴行。而這樣的對比，難道不是也正在我們的生活中重演嗎？
今天的主角換了，但劇情依然殘酷。
在法治社會中，我們自認已拒絕殘暴。我們有了動保法，有了飼養、運輸、人道屠宰與實驗動物的相關規範，甚至超市裡也能看到「動物福利認證」的商品標章。我們告訴自己：動物的痛苦，已被降到最低了。即使有些不完美，但那是必要之惡、我們無可避免。
但，事實真的是如此嗎？
彼得‧辛格教授早在1975年出版《動物解放》一書時，就已揭開了工廠化農場與實驗室裡的真相，震撼全球，也改寫了整個動保運動的語言與思維。
而將近50年後，當我們以為世界應該已改善，他卻再次發出警告：在全球人口增長與貧窮國家生活條件改善的背景下，動物產品的消費不減反增。與此相對應的，是工廠化飼養的急速擴張，以及全球受虐動物的數量，創下歷史新高。這些動物，正經歷比50年前更嚴酷的剝削。
我們看不見，是因為有人刻意讓我們看不見。
在這樣的體制中，動物的叫聲被隔離、牠們的傷痕被掩蓋，飼養場被設在遠離城市的封閉區域。消費端與生產端之間的距離，讓我們幾乎遺忘，眼前那塊潔白的肉，是從什麼樣的環境中來的。甚至，我們還願意相信，那隻動物來自一片青草地，有陽光、有愛的飼主。
辛格教授打破這個想像。他提出哲學論證，指出「人類有權使用動物」的觀念，本質上是一種物種主義（speciesism），這與種族主義、性別主義本質上沒有不同：都是因為出生的身份不同，就剝奪對方的基本權益。只要動物會感知痛苦，牠們就應該被納入「平等利益考量」的範圍。這是一個理性而簡單的判準——但我們的社會尚未接納。
《動物解放：現在就行動》的另一個關鍵訊息是：人類正在為自己的選擇付出代價。
大量畜牧業所排放的溫室氣體，已等同於全球交通工具總和。全球暖化與氣候災難，與我們的飲食選擇，密不可分。聯合國IPCC的報告早已指出：以植物性蛋白為主、減少肉類與乳製品的飲食，是減碳的關鍵策略之一。
這不是只為了動物好——這是為了我們所有人好。如果我們不降低肉類消費的曲線，就無法把全球升溫控制在安全的範圍內。地球，正在為我們的選擇付出代價。
那麼，今日的我們該怎麼做？
辛格教授沒有只告訴我們「應該」，他也告訴我們「可以」。在這個時代，我們已有了越來越多動物產品的替代品——從植物肉、燕麥奶、細胞培養肉到不需動物實驗的檢測方式。
選擇，已經存在，只差行動。
但要行動，我們得先「看見」。我們得勇敢直視，那些正在持續發生的苦難，不是遠方的事，而與我們每天的生活息息相關。當我們坐在早餐桌前選擇一顆雞蛋、一片火腿時，背後的動物與地球，正在承受我們選擇的代價。
我們的責任，是與這場真相正面對決。
這也正是《動物解放：現在就行動》之所以值得被重讀、被討論、被傳播的理由。
關懷生命協會自1992年創會以來，始終站在這條路上。我們的創會理事長昭慧法師以「尊重生命」為初衷，集合來自民間的力量，創立了台灣第一個動保倡議團體。而與辛格教授的緣分，始於1996年首次獲得中文版《動物解放》的授權出版；2016年，在前任張章得理事長任內，我們更邀請辛格來台演講；而在2025年，能再次取得《動物解放：現在就行動》的中文授權出版權，對我們而言，既是肯定，也是承諾。
關懷生命協會的英文縮寫是C.A.R.E，代表Compassion（慈悲）、Advocacy（倡議）、Research（研究）、Education（教育）。從倡議到研究、從教育到行動，三十多年來，我們不曾停止努力。而這一路走來，也正是因為有像各位一樣關心的夥伴，我們才能走得這麼久，也願意繼續走下去。
最後，我想誠摯地邀請各位——讓我們一起再往前走最後一哩路。也許你是一位科技工作者，可以協助開發減少動物實驗的新方法；也許你是一位消費者，可以開始選擇不再依賴動物產品；也許你是一位教育者、創作者、家長，你的言語與行動，可以改變下一代的想法。選擇權在你手上，關鍵就在此刻。願我們每一個人，在閱讀《動物解放：現在就行動》的同時，也一起思考——我們還能為動物、為地球、為彼此做些什麼。
謝謝大家。
1 彼得‧辛格著，吳宗蓉譯，《動物解放：現在就行動》，台北市：關懷生命協會，2025年，頁29。
2 彼得‧辛格著，吳宗蓉譯，《動物解放：現在就行動》，頁30。
3 Peter Singer著，孟祥森、錢永祥譯，《動物解放》（台北：關懷生命協會，1996年），頁38。
4 前揭書，頁42。
5 Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press, 1983.
6 所謂「自通之法」相當於「attupanaika dhamma pariyaya」（涉己法門），句義分解如是：atta（自己）upa-（接近）√ni（引導）dhamma（正法）pariyaya（理趣），合起來說即是：順情合理地引導自己抉擇正確、正當的方法對待他人，所依據的是：發揚同情心、同理心、仁心、恕心，設身處地，將心比心。楊郁文，〈戒從心生〉，《中華佛學學報》第13期（台北：中華佛學研究所，2000年，頁48）。此詞（Attupanayika）PTS巴英辭典（PED）給的意思是：referring to oneself. P.T.S.新版巴英辭典（NPED）給的意思是：concerning oneself, applied to oneself, refering to oneself。此段經文 P.T.S.英譯為“Then, housefathers, I will teach you a Norm-method which brings profit to oneself.” Bhikkhu Bodhi 2000 年的相應部新譯作：“I will teach you, householders, a Dhamma exposition applicable to oneself.”。和本段相同的經文脈絡，參見《雜阿含‧104經》，《大正藏》第2冊，頁273。
7 寂天《入菩薩行‧靜慮品》的特色，即以「自他換」修利他。參見寂天造，陳玉蛟譯注，《入菩薩行譯注》（台北：藏海出版社，1992年）；陳玉蛟，《入菩薩行導論》（台北：藏海出版社，1992年），頁41-48。
8 印順法師認為「自通之法」的精神是：「即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎？」《佛法概論》，頁227。
9 參見柯志明：〈應如何對待動物──對動物倫理基礎與原則的一個反省〉，《倫理應用評論》第51期，2011，頁105-108。
10 參見前揭文，頁110-111。
