論LGBTQ人士與佛教
——從古印度社會，部派佛教到大乘佛教的種種變遷

白景皓

回歸原始佛教文獻的思想
　　從結論上說：我比較支持如昭慧法師一樣，修改佛教戒律中的糟粕，回歸真正的原始佛教文獻的思想才是正理。
　　我們應該看到什麼是佛的原始精神，如果把部派佛教的文獻也算入佛的原始文獻的話，那是本末倒置了，因此部派佛教在批判大乘佛教非佛說之前，要考慮自己是否早就已經改過經律論了呢？而非佛說的大乘，恰恰在恢復佛和佛教的原始傳統。從我作為文獻學者的角度來看，部派佛教傳承至今的三藏就被認為是來自佛說、佛制，這是值得懷疑的。
　　因此所謂是「改」還是「修」，如果是以部派佛教文獻來看，那是「改」；但如果真以原始佛教文獻來看，那是「修」。
論LGBTQ人士與佛教——從古印度社會，部派佛教到大乘佛教的種種變遷
寫於「國際不再恐懼同性戀、跨性別與雙性戀日（5月17日）」
議題一：LGBTQ人士在梵語中的詞語表現是什麼？
1. 半托迦（paṇḍaka）
　　最常見於佛教律典、部分婆羅門文獻。意義含糊多義，主要指：（1）性功能障礙者（如陽痿、閹人）；（2）性慾強烈、淫逸者；（3）因為類型多樣，有時被引申為男性同性戀者、變性者。
2. 不男（napuṃsaka）
　　原意為「非男性」。可指：（1）閹人；（2）身體不具性別特徵者；（3）有時與「性冷淡」或「無性行為能力」相關；（4）女性能力不全或男性能力不全，泛指中的「中性」。
3. 第三性別（tṛtīyaprakṛti）
　　「第三性」的經典用語，見於《摩奴法論》（Manusmṛti）及《愛經》（Kāmasūtra）。指：（1）非典型的性行為傾向者；（2）同性戀者（男或女）；（3）性別不明或跨性別者。
　　該詞語表現，反映了古印度社會承認「男性／女性」之外的多元化性別存在。
4. 不能男（klība）或閹人（śaṇḍa）
　　這兩種詞語，有時也指女性化的男子、女同性戀者、男同性戀者。見於《摩奴法論》（Manusmṛti）及《愛經》（Kāmasūtra），雖然上述說古印度社會承認有第三性別者的存在，但在文論中的態度多是極近侮辱或貶抑的，有時與「賤民」進行同類表達，特別是用此二詞表達時。在史詩《摩訶婆羅多》中用śaṇḍa來羞辱男性的「失去男子氣概」。
　　因此可見LGBTQ人士在古印度社會中，不僅身份地位低於男性群體，也低於已經被男權印度歧視了的女性群體，大致與「賤民」比肩，屬於社會最底層的狀態，長期無法得到任何權利，其中就包括了通過學習來獲得知識的權利。
議題二：LGBTQ人士在婆羅門教——印度教傳統中得到尊重了嗎？
　　在婆羅門教印度教的神話傳統中，濕婆神曾經以「半女神」（Ardhanārīśvara）的兩形姿態出現。該故事，被闡釋為濕婆神與帕爾瓦蒂的大愛，以及超越二元的神性圓滿；毗濕奴神甚至化身為一位女性摩希尼（Mohinī），與濕婆神結合，並為濕婆神生下一子，該故事被認為是神化的「奉愛」（bhakti）思想的最極致的表現。
　　在中世紀以後的奉愛運動中，部分男性聖者（比如：遮曇若=Chaitanya Mahāprabhu）直接將自己看作是以「女性」的身分來愛慕男性神，以展現極致的神性修行。這些故事或者實踐（特別是印度教奉愛派）中，雖然或許體現著類似LGBTQ人士的某種精神，即對於神靈的「奉愛跨性別」體驗，這些行為的目的並不是肯定如LGBTQ的「性別多樣性」本身的合法性，而是宗教體驗上的工具性轉化（作為接近神的手段）。
　　這些象徵性的身份扮演，不等同於現實生活中的性別或性取向認同，其背後仍默認的是「男性（神）的陽剛」和「女性（奉愛實踐者）的柔順」，那麼他們以此種方式的強調接受神恩，也就成為了古印度最隱性的男權父權結構了。
　　對於印度教而言，這些實踐上的模擬象徵，皆不落實到對現實LGBTQ人士的身份的承認、平等、尊重，那就不是「真正的包容」，而只是「文化的投射性利用」。
議題三：佛教因「行淫」而歧視LGBTQ人士嗎？
部派佛教
　　偏部派佛教的經集和戒典當中普遍有歧視LGBTQ人士，這繼承的是古印度社會一貫的不包容態度。比如《五戒相經》中認為過去世的「樂行邪淫」就會導致今生中轉成代表LGBTQ人士的半托迦。《正法念處經》中進而說「樂行多作邪淫」者（暗指代表著LGBTQ人士的半托迦），必定墮入「眾合地獄多苦惱處」。
　　這種描述將同性性行為與嚴重的惡業聯繫在一起，這些均是對LGBTQ人士的歧視性評價。
大乘佛教
　　在大乘佛教初期，受部派佛教影響的經集中也有對LGBTQ人士的歧視表達。在《造像功德經》中，假托佛陀講說了男性成為同性戀者的四種因緣：「一者，或嫌、或戲，謗毀於人；二者，樂作女人衣服莊飾；三者，於親族女行淫穢事；四者，實無勝德，妄受其禮。」
　　這段經文指出，男性在前世若有上述行為，今生可能會產生同性戀傾向。尤其是第二點「樂作女人衣服莊飾」，被解釋為前世穿著女性服飾的行為，可能導致今生的性別認同或性取向與傳統期待不符。這種解釋在現代看來，正是對LGBTQ人士的歧視性描述。
　　較為嚴苛的瑜伽行派《瑜伽師地論》中解釋，眾生的中陰身入胎，成為男女性別以外者的原因中說，受到業力的影響對於執著父母二人產生猶豫徘徊，從而性別呈現多元化狀態。這反映出，瑜伽行派認為LGBTQ人士，共通的問題是：宿世中增上的「猶豫」（疑，viciktsā），而「猶豫」是《大乘百法明門論》中提示的一種煩惱心所（但《俱舍論》中認為「疑」是屬於「不定地法」；《百法明門論》中認為它屬於煩惱心所），是「三結」之一，能障礙善品類的出生。因此推測瑜伽行派意在說LGBTQ人士的「疑」比非LGBTQ人士更強盛，因此導向「障善行惡」的可能性也就更大。
　　在《法華經・安樂行品》中，有一段常被誤解為排斥性少數群體的教說：「不應親近五種人：一者，持外道論，二者……三者……五者，半托迦。」從字面看來，這似乎是在將代表LGBTQ人士的半托迦等人排除在《法華經》信受修行的對象之外。然而，若從經文的上下文脈絡及《法華經》整體弘願精神出發，此段話的真正意義並非出於歧視或嫌惡。
　　實際上，該段屬於〈安樂行品〉中「口業安樂行」的說明，重點在於避免因不當宣講而引發誹謗佛法、墮三惡道等嚴重後果。佛陀在此叮囑法師應謹慎選擇聽法對象，是出於對《法華經》深奧教義的護持與對眾生因果的深切關懷。尤其對於如半托迦一類，他們在古印度中與「賤民」比肩，長期失學，位於社會底端，按此背景來看，他們可能會是不具足理解能力或傾向輕慢佛法之人，若貿然勸說他們學習《法華經》，反而使其誹謗甚深法門，招致惡果。
　　然而，緊接著經文又言：「若彼等人自願前來，求聞正法者，法師應觀其根性，於力所能及之範圍，隨宜為說。」這表明：即便是被視為「不應主動親近」的對象，只要他們有真誠求法之心，佛法依然慈悲開放，法師有責任「隨力」應機施教。
此處顯示出《法華經》的一個關鍵精神——並非以人群之「身份」定奪其是否可修法，而是依據「信心與根性」來決定弘法的方式。在《法華經》教義中，只要其內心具足受法的意願，皆不應拒之門外。
　　從這個角度看，《法華經》並不排斥LGBTQ人士或性少數者，而是以「防止造業」之意加以規勸，並輔以「隨宜施教」的開闊態度，體現出法門雖深，而悲願尤廣的根本立場。
　　《法華經》以後的中期後期大乘佛教，基於「一切眾生皆有佛性」的如來藏思想立場上，反對一闡提等大惡的存在，更鮮少偏頗地描繪LGBTQ人士為惡業滿盈者。在後期大乘佛教的密法中，存在「雙身法」（Yab-Yum）的觀修行方式，象徵智慧與方便的結合。雖然傳統上多為男性與女性的結合，但在「雙身聖天法」的一些傳承儀軌經中，出現了男性—象頭神與男性—觀自在菩薩（即出自二者成為「兄弟夫婦」的表達）的雙身形象，這或許是用來象徵基於觀自在菩薩強烈的金剛菩提心的調伏，來自象頭神的世俗的淫欲，終被菩薩的出世的愛意所戰勝，從而達到了「大欲大愛」的智慧境界。
　　另外，「雙頭愛染明王」（愛染明王和不動明王的結合體），按日本天台密教的解說，這樣的形態可以成為《法華經》中的：一、「折伏」，這由不動明王的能斬斷一切利劍（猛烈的折伏）和套索（溫柔的折伏）表現出來。二、「攝受」，這由愛染明王的能分開慾望之弓與箭的形態表現出來。而這兩位明王，皆為男性，合體在一身當中，體現的則是「無畏」和「猛烈的魄力」。男性與男性的雙身，或雙頭凝結為一身，這些文獻・圖像上雖然可以向教義方面無限象徵下去，但在世俗上來看，也表明著密教在性別和性取向的象徵上具有一定的包容性。
議題四：LGBTQ人士可以出家修行嗎？
部派佛教
　　《巴利律大品》（Mahāvagga），《善見律毗婆沙》（Samantapāsādikā）中提到的幾種「不被允許出家」的人群，比如病人等，其中亦包括：
　　（1）「半托迦」（paṇḍaka）：此詞指代多種性別或性行為非典型的人群。常被理解為性功能障礙者或性取向少數人士，包括部分跨性別或同性戀者。
　　（2）「雙形人」（ubhatovyañjanaka）：生理上具有男女雙性徵者。
這些戒律，主要基於初期佛教僧團對於「清淨形象」的維護。
大乘佛教
　　大乘佛教本身源自在家人中心主義的部派集團，代表了恢復佛陀於人間顯現的真正平等之心，並以自利利他為旗幟，批判地革新部派佛教傳統為己任的佛教。
　　大乘佛教的菩薩戒主要為在家人施設，兼亦改定了部派佛教中提出的各種出家人戒本的問題，並增刪條目。
　　大乘佛教的菩薩戒，主要強調的是「發菩提心」，而非任何外在的表現。因此在大乘佛教菩薩戒中，從來不會明確提及「禁止半托迦（LGBTQ人士）出家」的文言。是否為LGBTQ人士，本來是固有身心的事情。若真能發起世俗菩提心，就是一位菩薩了，可以選擇在家修行，也可以選擇出家修行。如寂天著《入菩提行論・護戒品》中強調「若不護此心（菩提心），不能護學處」的道理，因此，大乘佛教的任何戒律，都是基於菩提心進行抉擇的，根據不同場合，不同情況，會有不同的調整。
　　出家菩薩或在家菩薩，若按照不同戒經標準，對於「行淫」問題也有種種不同的解釋。通則一定是「不捨菩提心」的。如果要按照較嚴苛的繼承更多部派佛教傳統的瑜伽行派的《瑜伽師地論菩薩戒品》的戒律來說，出家菩薩「不得行淫」；在家菩薩「不得五道行淫」。這些戒條，約束著包括LGBTQ人士的一切菩薩。問題在於瞭解自己的狀態，以及選擇什麼的問題。
　　另外一方面，作為在家菩薩或出家菩薩，若按《梵網經》來看，對於二種類的菩薩的行淫問題，並未出現「不得五道行淫」的標準，在家菩薩可以戀愛和婚姻，而出家菩薩則需獨身。同時，《梵網經》只定義「行淫」是「不正當關係中的性行為」，並強調教唆他人行淫，贊嘆他人行淫是菩薩戒重罪。另外有一種菩薩的「方便行淫」不算入重罪範疇，譬如：《維摩詰經》中的「以欲作勾牽」之語。《華嚴經》中出現的以行淫為方便的婆須蜜多羅女菩薩，皆屬此種類。但是，《梵網經》說道若「貪欲」是純粹為了自我享樂，也構成犯菩薩根本戒，因為在貪欲時忘記了利益眾生，也即捨棄了菩提心。寂天也曾在《入菩提行論・護戒品》中說：「直接或間接，所行為利他。」
　　因此，對於包括LGBTQ人士在內的一切菩薩，守護菩提心才是最重要的事情，行淫之事若也能間接促成利他，那也無所謂，不會障礙修行的聖道；反之，若不行淫，卻沒有直接或間接利他，那才是最根本的罪惡。
議題五：LGBTQ人士可以成佛嗎？
　　部派佛教中無有成佛觀，在此免談。大乘佛教中，與成佛之事最有關聯的經典，就是《法華經》了。
　　《法華經・提婆達多品》中的八歲龍女，尊崇《法華經》，也是一位法師。龍女或能男或能女，這種不定的性別顯現，就將LGBTQ人士代表了進去。這位八歲龍女也可以修行菩薩道乃至位階十地，更能憑借尊崇《法華經》的功德爾後顯現頓成佛果，這就已經在為一切LGBTQ人士作出證明，即：一切性別，均為一種顯現，並不障修聖道，並不會成為決定成佛的必然因。決定成佛的必然條件，一個在於有無發菩提心，另一個在於有無聽聞《法華經》確認實踐「一切眾生皆可成就」的道理，此二事均與性別無關。
　　《法華經・法師品》亦言，一切眾生皆以滿足三項軌則而成為法師。即：「入如來室，著如來衣，坐如來座」，此三項目分別對應的是：具備慈悲心、柔和忍辱、基於般若空性思想，就能正確開示教法，成為法師。這裡的三個項目，均強調的是內在發心境界，而非與任何外在性別產生聯繫。因此，LGBTQ人士當然也可以成佛，一切只關乎於發心修行，和外在表現沒有任何關係。
結語
　　綜觀從古印度社會至佛教內部的性別觀與修道觀之變遷，我們必須正視這樣一個歷史事實：LGBTQ人士的身份在長期宗教傳統中，時常被誤解、污名化，甚至制度性地排除在宗教修行的主流範式之外。部派佛教律藏中對「半托迦」等身份的排拒，與古代印度性別等級制密不可分，而大乘佛教初期諸如《造像功德經》、《瑜伽師地論》等經論中所流露出的「前世因果報應」式同性戀解釋，也依然帶有對LGBTQ群體的根本性偏見。
　　然而，《法華經》所開顯的「龍女頓成佛」、密教中愛染明王與不動明王的合體象徵、聖天法中男性與男性的雙身觀法等，在大乘佛教與密教的深層象徵體系中，已悄然埋藏著性別超越、眾生平等的智慧種子。這些教義若能被善巧地重新闡釋，將為性少數者的修行與成道開闢道路。
　　但必須指出的是：若佛教徒拘泥於固定宗派的某種教法或戒律體系，絕對化律典語句，而拒絕跨經典、跨歷史、跨宗派地反思經義與教義本懷，這本身便是一種「法執」。所謂「法尚應捨，何況非法」，佛陀反復教誡弟子不可執著文字、形式與規定，而應以智慧、慈悲與實相為本。將LGBTQ身份簡單套入「惡業所感」、「不淨之身」等標籤，正是典型的「以法障道」——看似守戒，實則背離菩提。
　　佛教，若失去了人間性與平等精神，便只剩戒律的外殼與形式的屍體。佛道，是為度眾生而設，不是為設門檻隔眾生。真正通向佛果的道路，必須跨越性別偏見與制度迷信，回歸發心與實踐的本質。
　　我們也必須承認，現存佛教文獻中對於LGBTQ人士的觀點是並存的——既有歧視性的、限制性的記載，也有包容、理解甚至肯定其成佛可能性的例證。然而，關鍵並不在於文獻如何分布，而在於我們作為現代佛教實踐者和研究者，在一個以人權、平等、尊嚴為核心價值的世界中，應當選擇什麼，堅持什麼。
　　願慈悲無畏的佛教，成為所有眾生——無論性別、性取向、身份如何——皆得安住、修行、得道的清淨道場！
　　願以此文若許功德，向從事性平運動的釋昭慧法師致敬！